Kako moremo prepoznati resničnega karizmatika? Na to vprašanje ni mogoče odgovoriti abstraktno. To vprašanje so v zgodovini doživljali in ga pretrpeli. Zato ga moremo ustrezno rešiti najbolje ob velikih zastopnikih karizmatičnih poslanstev v zgodovini Cerkve. To so: Hildegarda iz Bingna – Katarina Sienska – Frančišek Asiški – Terezija Avilska – Ignacij Loyolski, na drugi ravni Ivana Arška in mnogi drugi. Najpomembnejši karizmatični lik cerkvene zgodovine bi pač smel biti Frančišek Asiški. Njegova usoda morda najbolj zgledno prikazuje skušnjavo in veličino karizmatika v Cerkvi.
Frančišek Asiški pravzaprav ni bil redovni ustanovitelj; vsekakor to ni hotel biti. Naročilo, ki ga je prejel, je bilo veliko korenitejše: hotel je zbrati novus populus (novo ljudstvo), ki naj bi sine glossa (brez razlage) uresničevalo govor na gori in v njem našlo svoje edino in neposredno »pravilo«. To je za Frančiška pomenilo natančno nasprotje od »redovne ustanovitve«. Vedno se je odločno postavljal proti temu, da bi svoje novo ljudstvo vključil v predvidene cerkveno-pravne vzorce in ga naredil za novo različico obstoječega meništva s posebno duhovnostjo, posebnimi nalogami, posebno pobožnostjo, posebno lastnino. Iz pričevanja virov z veliko razločnostjo izhaja, kako odločno je zavračal to misel, kako malo je mogel dopuščati, da bi svoje poslanstvo vključil v obstoječo pravno obliko »redov«. Kar je prinesel, je moralo biti veliko bolj antiteza do obstoječega meništva; tu je posameznikovo uboštvo vodilo k vedno večjemu skupnemu bogastvu. Tako samostani niso več, kakor nekdaj, predstavljali fuga saeculi (beg pred svetom), izhod iz obstoječega sistema sveta, ampak so bili celo njegovi prednostni nositelji: Cluny, prenovitvena opatija 10. do 12. stoletja, je postajala vedno bolj eno najbogatejših zemljiških gospostev, prednostna predstavnica fevdalnega sistema. Postati menih ni več pomenilo, da odideš iz sveta, se pravi iz sistemov gospodovanja, in stopiš na stran brezdomcev, ubogih, pozabljenih. Nasprotno, pomenilo je, da si bil sprejet v sprednji sloj gospodovalcev. In predvsem: redovi niso več pomenili peregrinatio (romarstvo) evangelija, misijonarski nemir apostola, ampak so s svojo stabilitas loci (krajevno stalnostjo) Cerkev trdno postavili v statični cerkveni sistem brez misijonarske dinamike. Redovi niso bili več korektiv vere pred družbo, ampak so izražali popolno stopitev vere in družbe, v kateri sol vere nujno izgubi nekaj svoje ostrine.
Ko Frančišek sklicuje novo ljudstvo, ki nima drugega pravila kakor evangelij, ki se ne skriva za obrambo komentarjev in teoloških refleksij, ampak se neposredno izroči zahtevi govora na gori – torej ljudstvo, ki nima zavarovanja zemljiške posesti, ampak se prepusti negotovosti vsakdanjega dela in je ubogo z ubogimi –, tedaj to ne pomeni nič manj kakor to, da Frančišek kliče Cerkev v eshatološko uro, jo hoče očistiti za popolno pokorščino, ki jo pripravlja za Gospodov prihod. V jedru Frančišek s tem v glavnem spet prevzame to, kar so poskušali že pauperes Christi (Kristusovi ubožci), valdežani: Cerkev ubogih proti Cerkvi plemstva in veleposestništva, laiško pobožnost in laiško oznanjevanje proti prevladi bogočastja, ki je namenjeno samo sebi, preprostost evangelija proti prefinjenostim sholastike. Vse to so vroča železa; vsa gibanja takšne vrste je obdajalo nezaupanje in so pogosto zdrsnila v zgolj socialno revolucionarnost, v sektaškost. Torej brezizgleden poskus, ki se ga Frančišek vendarle loti v veselosti svoje vere in v gotovosti svojega poslanstva. Gre tako daleč, da nastopi zoper zamisel križarskih pohodov kot izrazne oblike tiste vere, ki se je poistovetila z družbo nasproti nekrščanskemu svetu. Nasproti njej pa stojita zamisel in dejanje evangelija. Zavračanje obstoječih oblik Cerkve, kar bi danes imenovali preroški protest, ni moglo biti korenitejše, kakor je bilo pri Frančišku. Šlo je do korenin, tako zelo, da je zahtevalo novus populus, novo ljudstvo. A to korenito zavračanje konkretnih oblik zahodnega krščanstva obstaja skupaj s prav tako korenitim pritrjevanjem Cerkvi. Delovati izključno v pokorščini do rimske Cerkve je za Frančiška prav tako koreniti program kakor prejšnji: živeti edino v najstrožji pokorščini do črke evangelija in prav s to dobesednostjo biti povsem v dobi Svetega Duha … Pri Frančišku Asiškem obstaja že kar mistika rimske Cerkve in v njej povzete hierarhične ureditve, kakor obstaja tudi mistika evangelija, govora na gori in osvobajajočega Duha, ki v tem prihaja k nam.
S tem smo prispeli do dejanske korenine njegovega bitja in njegovega delovanja, ki ga določa dvojna goreča pokorščina: popolna pokorščina svoji nalogi, ki ga opozarja na evangelij, edino na evangelij (»sola«, ki jo uveljavlja v besedi sine glossa [brez razlage] nasproti umetnosti razlaganja in komentiranja v njegovem in vsakem času). Ta pokorščina ostaja razločna in jasna do zadnjih dni življenja, ko narekuje svojo oporoko, kot preprost manjši brat, brez službe in položaja, ki spričo že izpeljane kanonične preobrazbe svoje ustanove še enkrat vztraja pri neposrednosti božjega naročila in pri nezmanjšani neposrednosti do evangelija: »[…] Ko mi je Gospod dal brate, mi ni nihče pokazal, kaj moram storiti. Toda sam Najvišji mi je razodel, da moram živeti po vzoru svetega evangelija […] Vsem svojim bratom, klerikom in laikom, strogo pod pokorščino zapovedujem, naj ne razlagajo Vodila in tudi ne teh besed, češ: Tako jih je treba razumeti. Kakor je Gospod meni dal […], tako jih umevajte preprosto in brez razlag.« Istočasno z neokrnjeno pokorščino do neposrednega naročila, v katerem se kaže karizma tega svetnika, pa ostaja prav tako odločna volja do pokorščine v konkretni Cerkvi, da bi v njej prestal in pretrpel naročilo božje pokorščine. To naročilo je mogoče izpolniti edino v Cerkvi, v potrpežljivem izvrševanju lastne naloge, ko stojiš v Cerkvi in zanjo. Frančišek je tu povsem podoben svetemu Ignaciju, ki je vesel sprejel nase verige inkvizicije, da bi v tem izpolnil pokorščino do svoje naloge kakor pokorščino do konkretne Cerkve, v kateri je moral izpolniti nalogo. Eno ne more nikoli voditi k odpovedi drugemu, ampak edino k odpovedi samemu sebi. Pokorščina do naloge ni zmanjšana s pokorščino v Cerkvi, ampak se izpopolni, kajti šele drugo potrjuje prvo: dejanski kriterij resničnega karizmatika je njegova nesebičnost, ali povejmo še radikalneje: kriterij pristne karizme je križ, ko se pustiš raztrgati med nalogo in krajem njene izpolnitve zavoljo naloge. Kdor tega ni pripravljen, kdor daje prednost nepoškodovanosti lastne osebe pred izpolnitvijo naloge na kraju, kamor je postavljen, dokazuje, da ima navsezadnje svojo osebo za pomembnejšo kakor nalogo. In s tem uniči karizmo. Razkol nazadnje izhaja iz izmikanja pred križem in iz samoljubja. Frančišek je mogel v Cerkev uvesti uboštveno gibanje, mirovno gibanje, laiško gibanje, evangelizacijsko gibanje, ki je bilo iz Cerkve že izrinjeno, zato ker je samega sebe popolnoma podredil križu. Stigmatizacija je v tem smislu res samo izraz za kraj in obliko njegovega bivanja. To pa v povzetku pomeni: križ je vrelec in hkrati razpoznavno znamenje Duha.
S tem smo ob izkušnjah cerkvene zgodovine ponovno prispeli do povezave med kristologijo in pnevmatologijo oziroma do sovpadanja obeh. To smo prej spoznali kot značilnost pavlinske zasnove. Pogled je zdaj seveda drugačen: pri Pavlu smo odkrili pnevmatologijo, izpeljano iz vere v vstajenje. Zdaj pa odkrivamo pnevmatologijo kot vlogo theologia crucis (teologije križa). A oboje ni nasprotje. Kajti križ in vstajenje se pri Pavlu in v vsej Novi zavezi prešinjata: križ je vedno že začenjajoče se vstajenje, ali izraženo z Janezom: »odhajanje« vedno že vključuje in je dejansko »prihajanje«. Obratno pa skrivnost vstajenja ohranja lik križa v tem času zgodovine. Križ je kakor »ozka vrata«, v katera se zbira zgodovina in skozi katera se približuje vstajanju. Janezov evangelij je povezavi med eshatološko obljubo in kristološko sedanjostjo podelil poslednjo miselno obliko Nove zaveze. Temu evangeliju smo dolžni tudi zahvalo za najlepšo podobo o edinosti križa in vstajenja, kristologije in pnevmatologije: Janezova pripoved o trpljenju se končuje s poročilom o odprtju Jezusove strani, iz katere pritekata kri in voda (19,31–37). Njegova poročila o vstajenju dosegajo vrhunec v pripovedi o podelitvi Duha učencem, ko dihne vanje. Binkoštno in velikonočno poročilo sta tu v kristološki pnevmatologiji zliti v eno. Podoba o krvi in vodi iz odprte strani z velikim poudarkom pove isto: rodovitne vode Duha, ki prenavljajo zemljo, pritekajo iz Križanega. Duh je sad križa.
S tem smo neposredno pred nalogami in vprašanji naše cerkvene sedanjosti. Kajti ta trditev ne velja samo za nekdaj, ampak postavlja trajno merilo pnevmatologije za Cerkev vseh časov. Rodovitna voda, ki je prižuborela v Cerkvi našega stoletja, je prišla od tistih, ki so trpeli brez godrnjanja, ne od tistih, ki so navsezadnje delali reklamo zase. Križ je dejansko znamenje ločitve med duhom in posvetnostjo. Kri in voda pritekata samo iz odprtega srca. Skrivnost te podobe nam govori danes, prav v tem našem času: je smerokaz, poziv in obljuba v enem. Ne ugašajte Duha! Kaj to pomeni, moremo zares razumeti samo ob odprti Gospodovi strani, izviru Duha v Cerkvi in za svet.
Bemerkungen zur Frage der Charismen in der Kirche, v: Gesammelte Schriften 8/1, Herder, Freiburg 2010, str. 345–362, tukaj 356–362. Prevedel Anton Štrukelj.
Ni komentarjev:
Objavite komentar